L’Ecclesiastica messa sotto sopra

“il manifesto”
20 aprile 2016

Luca Kocci

In una mano i documenti del Concilio Vaticano II appena concluso, nell’altra il megafono che annuncia il ‘68. È l’immagine della “contestazione cattolica” degli anni ‘60-‘70, una rivoluzione che non ha conquistato nessun Palazzo d’inverno, ma che ha cambiato la società, la politica e anche la Chiesa cattolica, nonostante la resistenza dell’istituzione ecclesiastica.

Se si torna ad alcuni degli episodi più noti di questa stagione – dai “controquaresimali” nella cattedrale di Trento promossi dai giovani universitari cattolici, all’occupazione del duomo di Parma – si vede infatti come le “parole d’ordine” siano quelle del Concilio (popolo di Dio, partecipazione dei laici alla vita della Chiesa, povertà dell’istituzione ecclesiastica…) e le modalità di protesta (occupazione, contraddittorio assembleare…) quelle dei movimenti del ‘68.

Fede e politica, quindi, intrecciate fra loro, senza clericalismo, e variamente declinate in una stagione di contestazione che attraversa il mondo cattolico istituzionale e “di frontiera”. Una stagione studiata, ed ora raccontata, da Alessandro Santagata, giovane storico dell’età contemporanea in un denso saggio appena pubblicato da Viella: La contestazione cattolica. Movimenti, cultura e politica dal Vaticano II al ’68 (pp. 284, euro 28).

Quella di Santagata non è una storia del post-Concilio, né del “dissenso cattolico”, ma un’attenta analisi della genesi e del primo sviluppo della “contestazione cattolica”, inserita nella complessità della storia della società e della Chiesa italiana degli anni ‘50-‘60 e intrecciata con il Concilio Vaticano II e la sua ricezione, soprattutto politica, e con il più ampio e vasto movimento del ‘68 che, in un certo senso, ne ha fatto da detonatore.

L’elezione di papa Giovanni XXIII e soprattutto il Concilio sono gli eventi spartiacque che segnano un prima e un dopo nella vita della Chiesa, in particolare quella italiana, abituata a muoversi come un blocco monolitico e omnicomprensivo: «Politica e religione – scrive Santagata – procedevano di pari passo nella costruzione di quella che Arturo Carlo Jemolo ha descritto come una Stato confessionale (lo “Stato guelfo”) che avrebbe dovuto gestire la transizione alla democrazia garantendo alcuni elementi di continuità con il precedente regime».

La decisione di Giovanni XXIII di indire un Concilio per aggiornare l’insegnamento della Chiesa alla luce dei «segni dei tempi» – anche perché i fermenti dal basso erano molti: la Nouvelle théologie, i preti operai, riviste come Testimonianze e Questitalia, preti come Mazzolari, Turoldo, Balducci e Milani – spiazza e disorienta l’episcopato italiano che, alla vigilia del Vaticano II, è ancora attestato su una linea di «intransigentismo tradizionale» (condanna del comunismo, del neomodernismo, del laicismo), salvo poche eccezioni, tra cui quella del cardinale di Bologna Giacomo Lercaro, che sarà uno dei “registi” del Concilio e una delle vittime illustri della «restaurazione aggiornata» di Paolo VI.

Ma la «svolta epocale» del Vaticano II presenta, nei documenti ufficiali, alcune ambiguità che forniscono «le pezze di appoggio tanto ai sostenitori del superamento della “cristianità sacra” in favore di una “cristianità profana”, quanto a coloro che intendevano superare quello schema in nome nella fine della “Era costantiniana”». Proprio per questo il banco di prova diventa il post-Concilio, governato da Paolo VI in un difficile equilibrio fra chi pensava di poter tornare al pre-Concilio e chi invece sognava un «Concilio permanente».

Santagata si sofferma su alcuni nodi, a partire dal tema cruciale dell’unità politica dei cattolici nella Democrazia cristiana, drammaticamente vissuta, per esempio, nelle più grandi associazioni ecclesiali del tempo: l’Azione Cattolica di Bachelet (fedele interprete della linea montinana) e della «scelta religiosa», argine al collateralismo con la Dc, ma duramente contestata dai giovani perché assume una «funzione di contenimento» delle spinte conciliari e di quelle provenienti dalla società in trasformazione; e le Acli che, dopo un difficile travaglio interno, approdano alla «ipotesi socialista» nel 1969.

L’irrompere del ‘68 (e l’avvicinamento fra cattolici e marxisti a partire dal lavoro comune su alcuni tempi: pacifismo, terzomondismo, guerra del Vietnam…) radicalizza le posizioni: alla «scelta religiosa» si affianca, a destra, quella identitaria di Comunione e Liberazione, e a sinistra quella dei gruppi spontanei (più spostati sul versante politico) e delle Comunità cristiane di base (più spostate sul versante religioso, senza però trascurare la politica). E fa esplodere la contestazione, a cui corrisponde una severa repressione del dissenso da parte dell’autorità ecclesiastica: i giovani occupano il duomo di Parma (contro la scelta della Curia di usufruire dei finanziamenti della cassa di Risparmio per la costruzione di una nuova chiesa), a Firenze scoppia il “caso Isolotto”, molti lasciano l’Azione cattolica e la Fuci, si consuma lo «scisma sommerso» sulla Humanae Vitae che proibisce la contraccezione. «Fede e politica procedevano dunque di pari passo nella critica che la galassia del dissenso rivolgeva al mondo cattolico, anche in quei settori che fin dagli inizi avevano deciso di rompere il legame tra identità religiosa e identità politica, optando per un’azione tutta civile».

Nella seconda metà degli anni ’70, quando termina «il lento processo di adattamento dell’episcopato alla linea del riformismo post-conciliare “montiniano”» le acque si calmano. E, scrive Santagata, «con il biennio 1976-77 si può considerare quindi finita la prima stagione del post-Concilio, i cui caratteri si erano delineati nei primi anni della ricezione: quella più dura dello scontro sull’interpretazione del Vaticano II e sulla legittimazione della diaspora dei cattolici in politica».

Durerà poco. Nel 1978, con l’elezione di papa Wojtyla (e, negli anni ’80-‘90, con l’ascesa del card. Ruini ai vertici della Cei), comincerà la restaurazione. Ma questa è un’altra storia

 

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